الجريمة والعقاب في الفلسفة: من أسطورة العدالة إلى نقد المنظومة الحديثة

أيسر –– منذ أن بدأ الإنسان يطرح أسئلته الأولى عن الخير والشر، ظهرت فكرة الجريمة بوصفها فعلًا يخرق النظام الأخلاقي أو الإلهي، وفكرة العقاب بوصفها محاولة لإعادة التوازن المفقود. لكن السؤال الفلسفي الأعمق لم يكن عن الجريمة ذاتها، بل عن العدالة: من يملك حق العقاب؟ وبأي معيار نحكم أن العقوبة عادلة؟

منذ الأساطير الأولى في بلاد الرافدين ومصر واليونان، كانت العدالة مفهومًا مقدسًا مرتبطًا بالآلهة والنظام الكوني. ومع تطور الفكر الإنساني، بدأت الفلسفة تفصل بين العدالة الإلهية (Divine Justice) والعدالة الوضعية (Positive Justice)، أي تلك التي يضعها البشر لتنظيم حياتهم.

ومع سقراط وأفلاطون وأرسطو، أصبحت الجريمة فعلًا ناتجًا عن خلل في النفس أو في المدينة، والعقوبة وسيلة لإصلاح هذا الخلل. ثم جاءت الفلسفة الدينية في العصور الوسطى لتربط العقاب بالخطيئة والتوبة، قبل أن يعيد فلاسفة العقد الاجتماعي في العصر الحديث تعريفه كأداة لحماية المجتمع، لا للانتقام من الفرد.

وفي العصر الحديث، ومع ميشيل فوكو (Michel Foucault) وحنة أرندت (Hannah Arendt) وفريدريك نيتشه (Friedrich Nietzsche)، تحولت الأسئلة من “لماذا نعاقب؟” إلى “كيف يعاقب النظام؟”؛ من السجن كجدار إلى المراقبة كذهنية، ومن العدالة كقانون إلى العدالة كقوة خفية تتحكم في السلوك الجمعي.

هكذا تكشف رحلة الفكر الفلسفي عن أن الجريمة والعقاب ليسا مجرد موضوعين قانونيين، بل هما مرآة تتبدى فيها صورة الإنسان: كائن يبحث عن العدل، ويخاف من الظلم، لكنه في سعيه الدائم للعدالة، لا يتوقف عن إعادة تعريفها.

المحور الأول: العدالة الإلهية قبل القانون الوضعي

(من الأسطورة إلى الضمير الكوني)

قبل أن يضع الإنسان القوانين، كان يعتقد أن العدالة تسكن السماء، وأن أي خلل في نظام الكون يوجب عقابًا من الآلهة. كانت الجريمة (Crime) في وعي الشعوب القديمة ليست مجرد فعل ضد المجتمع، بل ضد التوازن الكوني، والعقوبة ليست انتقامًا، بل استعادة للنظام الأخلاقي للعالم (Moral Cosmic Order).

في مصر القديمة، كانت الإلهة ماعت (Ma’at) تجسد العدالة والحق والنظام، وكان الملك مطالبًا بالحكم باسمها، لأن أي ظلم يُحدث فوضى في الكون. لم يكن القضاء منفصلًا عن الدين؛ فالكذب أو السرقة لم يكونا جريمتين قانونيتين فقط، بل خيانة للانسجام الذي يحكم الحياة والموت.

وفي بلاد الرافدين، برز قانون حمورابي (Hammurabi Code)  كأول محاولة لتقنين العدالة، لكنه لم يتحرر من الإيمان بأن الملوك يستمدون شرعيتهم من الآلهة. لذلك ظلّ العقاب ذا طابع ديني، يُنفَّذ باسم الإله لضمان التوازن.

أما في اليونان القديمة، فقد ظهرت فكرة العدالة الإلهية (Dike) بوصفها مبدأً ينظم العلاقة بين البشر والآلهة. في أسطورة أوديب، لا يُدان البطل لأنه قتل والده عن قصد، بل لأنه أخلّ بالنظام المقدس للعائلة والقدر. وهنا يتحول العقاب إلى تطهير للنفس والمجتمع من دنس الجريمة، لا مجرد قصاص.

حتى في الكتب المقدسة، من سفر التكوين إلى التوراة والقرآن، نجد أن الجريمة تُقدَّم بوصفها تعديًا على أمر إلهي: من قتل قابيل لأخيه هابيل، إلى عصيان آدم للأمر الأول. في كل مرة، تأتي العقوبة لتعيد الإنسان إلى وعيه بحدوده، وتذكّره بأن الحرية لا تنفصل عن المسؤولية.

هكذا كان الوعي الإنساني المبكر يرى العدالة بوصفها إيقاعًا سماويًا، لا عقدًا اجتماعيًا. لم يكن القانون يُكتب على الورق، بل في الوجدان الجمعي. ولم يكن السؤال: “من سنعاقب؟”، بل “كيف نعيد التوازن إلى العالم؟”.

المحور الثاني: الفلاسفة الكلاسيكيون وفكرة العدالة

(من تهذيب النفس إلى إصلاح المدينة)

مع انتقال الإنسان من الأسطورة إلى الفلسفة، بدأت العدالة تتحرّر من سلطة الآلهة لتصبح موضوعًا للعقل. لم تعد الجريمة انتهاكًا لنظام كوني غامض، بل خرقًا لقانونٍ يمكن للعقل أن يفهمه، ويبرر العقوبة عليه. وهنا تبدأ الفلسفة اليونانية رحلتها مع مفهوم العدالة (Justice) في معناها الإنساني والسياسي.

في محاوراته، جعل سقراط (Socrates) العدالة محورًا للنقاش حول الأخلاق والمدينة. حين حُكم عليه بالموت ظلمًا، رفض الهرب رغم إمكانية ذلك، وقال لتلميذه كريتو:

»ليس العيش أهمّ من العيش العادل « (Plato, Crito, 48b).

كان سقراط يرى أن انتهاك القانون، حتى لو كان جائرًا، يعني تقويض الأساس الذي تقوم عليه المدينة. وهكذا غيّر وجه الفلسفة: العقوبة ليست إذلالًا للفرد، بل التزامًا بالحق في وجه الذات نفسها.

أما أفلاطون (Plato) فذهب أعمق في ربط الجريمة باضطراب النفس. في الجمهورية (The Republic) شبّه المجتمع بالروح، ولكلٍّ منهما عدالته الخاصة. فإذا فقدت النفس توازنها بين العقل والغضب والشهوة، وارتكبت الشرّ، فالعقوبة عنده ليست انتقامًا بل علاج (Therapeia). يقول:

«ليس الغرض من العقوبة هو إيقاع الأذى، بل إصلاح المجرم وجعل غيره أفضل» (Republic, Book IX).

أما أرسطو (Aristotle) فقد قدّم تصورًا أدقّ في كتابه الأخلاق إلى نيقوماخوس (Nicomachean Ethics)، ففرّق بين نوعين من العدالة:

• العدالة التوزيعية (Distributive Justice) التي تُعنى بالمساواة في الحقوق والمنافع.
• العدالة التصحيحية (Corrective Justice) التي تُعنى بإصلاح الضرر الناشئ عن الجريمة.

قال أرسطو:

»العدل في المعاملات هو المساواة، والظلم هو الخروج عنها« (Ethics, V.3, 1131a).

وبهذا التحليل الدقيق، فتح أرسطو الباب أمام التفكير في العقوبة كوسيلة لاستعادة التوازن بين الناس، لا لإرضاء غضب السلطة أو الجماعة.

هؤلاء الفلاسفة الثلاثة وضعوا اللبنات الأولى لمفهوم العقوبة بوصفها فعلًا أخلاقيًا وعقليًا في آنٍ واحد. فبعد أن كانت العدالة هبةً من السماء، صارت تُقاس بميزان العقل. وأصبحت المدينة الفاضلة عند أفلاطون أو الدولة المتزنة عند أرسطو، هي الامتداد الطبيعي لفكرة النفس المتزنة التي لا تظلم ولا تُظلم.

المحور الثالث: الفلسفة الدينية والوسيطة

(بين الخطيئة والتوبة)

مع دخول الدين في قلب الفلسفة، تحوّلت الجريمة من مجرّد فعل ضد النظام الاجتماعي إلى انحراف عن مشيئة الله. لم تعد العقوبة مجرد ردٍّ قانوني، بل تطهير للروح (Purification of the Soul). وفي العصور الوسطى، سواء في الفكر المسيحي أو الإسلامي، ظلّ السؤال نفسه يتردد بصيغ مختلفة: هل الإنسان يُعاقَب لأنه خالف القانون، أم لأنه عصى الحقّ؟

عند القديس أوغسطين (Saint Augustine)، كانت الجريمة مظهرًا من مظاهر “الخطيئة الأصلية” التي وُلد بها الإنسان منذ سقوط آدم. في كتابه مدينة الله (De Civitate Dei)، يكتب:

»حين يُبعد الإنسان قلبه عن الله، يصبح ظله فوضى، وتتحول المدينة إلى مكانٍ للظلم.«

هنا يتجلى أن العدالة، في جوهرها، لا يمكن أن تقوم في مدينة البشر ما لم تستمدّ معناها من المدينة الإلهية. لذلك يرى أوغسطين أن العقوبة لا تعيد التوازن فحسب، بل تذكّر الإنسان بعجزه عن تحقيق الكمال الأخلاقي دون نعمة الله.

أما توما الأكويني (Thomas Aquinas)، فحاول التوفيق بين العقل والشريعة، واضعًا نظامًا أخلاقيًا يُبرر العقوبة على أساسين: العدالة الإلهية، والعقل الإنساني. يقول في الخلاصة اللاهوتية (Summa Theologica):

»من واجب الإنسان أن يعاقب الشرّ لا لأن الله أمر بذلك فقط، بل لأن العقل السليم يرى فيه حفظًا للنظام الذي به تستقيم المدينة.«

وهكذا انتقلت الفلسفة الدينية من مفهوم العقوبة كغضبٍ إلهي إلى مفهومها كضرورةٍ عقلية لخدمة الخير العام.

في الفكر الإسلامي، جاءت مقاربة مختلفة أكثر توازنًا بين الشريعة والعقل.

• عند الفارابي في آراء أهل المدينة الفاضلة، العدالة غاية النظام السياسي، والعقوبة وسيلة لحفظ التناسق بين الفضائل.
• أما ابن سينا فيرى أن الجريمة مرض في النفس، والعقوبة علاج تربويّ أكثر منها انتقامًا.
• والغزالي في إحياء علوم الدين، يربط بين الذنب والنية، فيقول:

»الذنوب أمراض القلوب، والعقوبة دواؤها إن أُريد بها الإصلاح لا التشفي. «

ثم يأتي ابن رشد في تلخيص كتاب الأخلاق، فيؤكد أن العدالة ليست واحدة في كل زمان ومكان، بل تتشكل تبعًا لمصالح الناس:

»القوانين لا تُقصد لذاتها، بل لما تُحدثه من صلاحٍ في النفوس والمدينة«.

بهذا المزج بين اللاهوت والعقل، حوّل فلاسفة العصور الوسطى العقوبة من أداةٍ للقهر إلى وسيلةٍ للتربية والإصلاح. فالغاية لم تعد فقط ردع الجريمة، بل تهذيب الإنسان وإعادته إلى توازنه الأخلاقي والروحي.

المحور الرابع: فلاسفة العقد الاجتماعي والعقاب المدني

(من العقوبة الإلهية إلى الردع الاجتماعي)

مع فلاسفة القرن السابع عشر، تغيّر معنى الجريمة والعقاب من جذوره. فالعقوبة لم تعد «حقًّا إلهيًا» تمارسه السلطة باسم السماء، بل ضرورة اجتماعية (Social Necessity) تحفظ العقد الذي يقوم عليه المجتمع المدني. وهكذا خرج الإنسان من دائرة الخطيئة إلى دائرة المسؤولية القانونية.

عند توماس هوبز (Thomas Hobbes)، في كتابه لفياثان (Leviathan)، ينشأ المجتمع حين يتنازل الأفراد عن جزء من حريتهم لصالح سلطة عليا تضمن الأمن. يقول:

»حيث لا قانون، لا جريمة، وحيث لا سلطة، لا عقوبة«.

بالنسبة لهوبز، العقاب هو الوجه الآخر للحماية؛ فلا يمكن أن تُحترم القوانين ما لم يخشَ الناس عواقب مخالفتها. فالعقوبة ضرورة لضبط الغرائز، لا لإصلاح النفوس.

أما جون لوك  (John Locke)، فقد منح العقوبة بعدًا أخلاقيًا؛ إذ رأى أن الإنسان، في حالة الطبيعة، يملك حق الدفاع عن نفسه، لكن الدولة وحدها لها الحق في إنزال العقوبة نيابة عن الجميع. كتب في رسالتان في الحكومة (Two Treatises of Government):

»العدالة لا تتحقق بيد الأفراد، بل حين يُسلَّم الحقّ في العقاب إلى القانون العام. «

أما جان جاك روسو (Jean-Jacques Rousseau)، في العقد الاجتماعي (Du Contrat Social)، فقد قدّم تصورًا أكثر إنسانية، إذ اعتبر أن الفرد حين يخالف القانون، يخرج عن الإرادة العامة، فيفقد حقه فيها. والعقوبة، عنده، ليست انتقامًا بل تذكيرٌ بالانتماء إلى الجماعة (Reminding of Social Belonging). يقول:

»حين يعاقَب المواطن، فإن الأمة كلّها لا تهلكه بل تُعيده إلى نفسه«.

ثم جاء إيمانويل كانط  (Immanuel Kant)، ليمنح العقوبة طابعًا أخلاقيًا مطلقًا في أسس ميتافيزيقا الأخلاق (Groundwork of the Metaphysics of Morals).  رفض فكرة المنفعة، وأصرّ على أن العقوبة حقٌّ للمجرم عليه لا للمجتمع عليه، لأنها تحقق العدالة في ذاتها. قال:

»حتى لو انحلّ المجتمع غدًا، يجب أن تُنفَّذ آخر عقوبة قتل، لأن العدل لا يسقط بانتهاء الدولة«.

هذا التحوّل من “الخطيئة” إلى “المسؤولية” كان لحظة حاسمة في الفكر الإنساني. فالعقوبة لم تعد تستمد شرعيتها من السماء، بل من العقد الاجتماعي (Social Contract) الذي يربط الناس بقانونٍ واحد. إنها ليست وسيلة للانتقام، بل ضمانة لحماية الحرية نفسها.

المحور الخامس: فلاسفة التنوير ونقد القسوة العقابية

(ميلاد العدالة الإنسانية)

في القرن الثامن عشر، ومع بزوغ فكر التنوير، بدأ الإنسان يتساءل: هل الغاية من العقاب هي الردع والإيلام، أم تحقيق العدالة والرحمة؟ كانت أوروبا تشهد محاكمات علنية، وتعذيبًا قاسيًا، وإعداماتٍ تُنفَّذ في الساحات. لكن فلاسفة التنوير رأوا أن هذه الممارسات لا تليق بعصرٍ بدأ يؤمن بالعقل والكرامة الإنسانية.

أول من هزّ هذا المفهوم القديم كان تشيزاري بيكاريا  (Cesare Beccaria)، في كتابه في الجرائم والعقوبات (Dei delitti e delle pene) عام 1764. كتب يقول:

»كل عقوبة لا تقوم على ضرورةٍ مطلقة هي طغيان. «

رفض بيكاريا التعذيب والإعدام، ودعا إلى قانون واضح ومحدّد (Codified Law) يُساوي بين الناس أمام العدالة. فالجريمة، عنده، ليست خطيئة دينية، بل انتهاك لعقدٍ اجتماعي، والعقوبة يجب أن تكون إنذارًا عقلانيًا لا انتقامًا جسديًا.

وتلقّف فولتير (Voltaire) أفكاره بحماس، فكتب في تعليقاته الشهيرة على قضايا الإعدام والتعصب:

»إن قتل إنسانٍ لتعليم الناس ألا يقتلوا، هو أكثر الأعمال جنونًا.«

كان فولتير يرى في العقوبات الوحشية دليلاً على جهل السلطة وخوفها، لا على قوتها. وهكذا أصبح الدفاع عن العدالة جزءًا من الدفاع عن التنوير ذاته.

أما جيريمي بنتام  (Jeremy Bentham)، فقد أضاف بُعدًا جديدًا من خلال مبدأ المنفعة (Principle of Utility). في كتابه مقدمة في مبادئ الأخلاق والتشريع (Introduction to the Principles of Morals and Legislation)، يقول:

»كل قانون يجب أن يُقيَّم بقدر ما يضيف من سعادة أو ينقص من ألم«.

فالعقوبة، في نظر بنتام، ليست هدفًا في ذاتها، بل وسيلة لزيادة الخير وتقليل الشرّ. وإذا لم تُنتج العقوبة نفعًا عامًا، فهي ظلم. ومن هنا نشأت فكرة السجن الإصلاحي (Reformatory Prison) بدلًا من الإعدام والتعذيب.

لقد نقل فلاسفة التنوير النقاش من سؤال: «كيف نُعاقب؟» إلى سؤال: «لماذا نُعاقب أصلًا؟». وبدأت العدالة تتحول من سلطةٍ قاسية إلى منظومةٍ أخلاقية عقلانية، ومن مشهدٍ دموي في الساحات إلى مبدأ يُحاكم العنف باسم الإنسانية.

كانت تلك المرحلة إعلانًا لميلاد ما يمكن أن نسمّيه العدالة الحديثة (Modern Justice): عدالةٌ تستند إلى القانون، وتُخضع السلطة للعقل، وتضع الإنسان في مركز الأخلاق، لا في هامشها.

المحور السادس: الفكر الحديث وما بعد الحديث

(من سجن الجسد إلى مراقبة العقل)

مع القرن العشرين، دخلت الفلسفة مرحلةً جديدة في فهم الجريمة والعقاب. لم يعد السؤال: ما العقوبة العادلة؟، بل: كيف تُنتج السلطة فكرة العدالة نفسها؟ لقد صار السجن، كما قال ميشيل فوكو (Michel Foucault)، مرآةً تعكس منظومة المراقبة والسيطرة التي تُشكّل الإنسان الحديث.

في كتابه المراقبة والمعاقبة (Surveiller et punir, 1975)، كتب فوكو:

»لقد خرج الجسد من ساحة التعذيب، لكنه دخل مصنع الطاعة.«

يشرح فوكو أن الحداثة لم تُلغِ العقوبة، بل نقلتها من الجسد إلى الروح (From Body to Soul)، من الألم العلني إلى الانضباط الخفي. فالسجن، والمدرسة، والمستشفى، والمصنع — كلها مؤسسات تمارس المراقبة عبر ما يسميه السلطة الانضباطية (Disciplinary Power). وهكذا يصبح الإنسان «خاضعًا» لا لأنه مقيّد، بل لأنه يراقب نفسه.

ثم جاءت حنة أرندت (Hannah Arendt) لتطرح إشكالية أخرى في كتابها إيخمان في القدس (Eichmann in Jerusalem)، حيث تناولت مفهوم الشرّ العادي (The Banality of Evil). رأت أن المجرم في الدولة الحديثة ليس دائمًا شريرًا في نواياه، بل موظفًا يطيع الأوامر دون تفكير. كتبت تقول:

»أعظم الجرائم في التاريخ لم تُرتكب بدافع الشرّ، بل بدافع الطاعة. «

هكذا تحوّل السؤال الفلسفي من بحثٍ في عدالة العقوبة إلى بحثٍ في مسؤولية الطاعة.

أما فريدريك نيتشه (Friedrich Nietzsche) فقد سبقهم جميعًا في نقده للجريمة والعقاب بوصفهما تجليين لـ أخلاق العبيد (Slave Morality).  في كتابه في أصل الأخلاق (On the Genealogy of Morals) كتب:

»إن فكرة الذنب لم تولد من الوعي الأخلاقي، بل من علاقة الدائن بالمدين.«

العقوبة، عند نيتشه، ليست أداةً لتحقيق العدالة، بل وسيلة لفرض السيطرة، لترسيخ شعور الإنسان بالذنب حتى يستمر في الخضوع. إنها نتاج ثقافةٍ جعلت الألم وسيلةً للتربية والطاعة.

وفي الفكر المعاصر، توسعت دائرة النقاش إلى مجالات جديدة: العدالة الانتقالية (Transitional Justice) في المجتمعات الخارجة من الصراعات، والعدالة التصالحية (Restorative Justice) التي تضع الضحية والجاني في حوارٍ إنساني مباشر، والعدالة الرقمية (Digital Justice) التي تسائل المراقبة والبيانات والعقوبات الإلكترونية في زمن الذكاء الاصطناعي.

هكذا، انتهى مفهوم العقوبة كما عرفناه في العصور القديمة. لم تعد السجون هي المكان الوحيد للردع، بل صارت المراقبة شبكةً تمتدّ إلى كل شاشة وكاميرا وحساب. ومن “القاضي” الذي يحكم بالعصا، انتقلنا إلى “الخوارزمية” التي تحكم بالنمط والاحتمال.

ففي زمن الذكاء الاصطناعي، قد تصبح العقوبة مسألة تصميمٍ برمجي أكثر منها قانونًا أخلاقيًا، ليعود السؤال الأول من جديد، ولكن بصيغة رقمية:

من يعاقب من؟ الإنسان… أم النظام؟

الخاتمة

منذ فجر التاريخ، كانت الجريمة والعقاب مرآةً لوعي الإنسان بذاته، ومقياسًا لمدى تطوره الأخلاقي والحضاري. ففي البداية، خاف الإنسان من غضب السماء، فصاغ أسطورته عن العدالة الإلهية. ثم حاول أن يفهم نفسه بالعقل، فحوّل العقوبة إلى قانونٍ وضعيّ يحكم المدينة. وفي العصور الوسطى، سعى للتوفيق بين الخطيئة والتوبة، بين الله والعقل، بين الرحمة والعدل.

ثم جاءت الحداثة لتقول إن الإنسان هو الذي يضع القانون، وأن العدالة عقدٌ بين البشر لا وصية من السماء. غير أن هذا التحرّر لم يكن كاملاً، فكما بيّن فوكو ونيتشه وأرندت، فإن السلطة الحديثة استعاضت عن سوط الجسد بسوط المراقبة، وعن العقاب الخارجي بالعقاب الداخلي، حيث يتحوّل الخوف من القانون إلى رقابةٍ على الذات.

وهكذا، يتضح أن رحلة الفلسفة مع الجريمة والعقاب لم تنتهِ، بل تتجدد مع كل عصر. فحين يتغيّر مفهوم الإنسان عن الحرية، يتغيّر بالضرورة مفهومه عن العدالة. وبينما كان الماضي يعاقب الجسد، والماضي القريب يراقب العقل، فإن المستقبل قد يعاقب البيانات.

إن العدالة الحقيقية، كما ألمح إليها الفلاسفة من سقراط إلى فوكو، ليست في مقدار العقوبة، بل في قدرتها على تذكير الإنسان بإنسانيته. فحين يفقد العقاب هذه الوظيفة، يصبح هو ذاته جريمة أخرى.

---

المراجع

• أفلاطون. الجمهورية (The Republic). ترجمة د. فؤاد زكريا. القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب.
• أرسطو. الأخلاق إلى نيقوماخوس (Nicomachean Ethics). ترجمة أحمد لطفي السيد. القاهرة: لجنة التأليف والترجمة والنشر.
• القديس أوغسطين. مدينة الله (De Civitate Dei). ترجمة أنطوان خوري. بيروت: دار المشرق.
• توما الأكويني. الخلاصة اللاهوتية (Summa Theologica). طبعة أكسفورد، 1920.
• الفارابي. آراء أهل المدينة الفاضلة. بيروت: دار ومكتبة الهلال.
• الغزالي. إحياء علوم الدين. بيروت: دار المعرفة.
• ابن رشد. تلخيص كتاب الأخلاق لأرسطو. القاهرة: دار الفكر العربي.
• بيكاريا، تشيزاري. في الجرائم والعقوبات (Dei delitti e delle pene). ميلانو، 1764.
• فولتير. رسائل في التسامح (Letters on Tolerance). باريس، 1765.
• بنتام، جيريمي. مقدمة في مبادئ الأخلاق والتشريع (Introduction to the Principles of Morals and Legislation). لندن، 1789.
• كانط، إيمانويل. أسس ميتافيزيقا الأخلاق (Groundwork of the Metaphysics of Morals). ترجمة محمود قاسم. القاهرة: دار المعارف.
• روسو، جان جاك. العقد الاجتماعي (Du Contrat Social). باريس: Flammarion، 1762.
• هوبز، توماس. اللفياثان (Leviathan). لندن، 1651.
• فوكو، ميشيل. المراقبة والمعاقبة (Surveiller et punir). باريس: Gallimard، 1975.
• نيتشه، فريدريك. في أصل الأخلاق (On the Genealogy of Morals). نيويورك: Vintage، 1967.
• أرندت، حنة. إيخمان في القدس (Eichmann in Jerusalem). نيويورك: Penguin Books، 1963.