أيسر — حين يختلف أتباع الأديان والمذاهب، يستطيع كل فريق أن يقدم أسبابًا للاعتقاد بأنه على حق. يستشهد بنصوصه، ويرجع إلى علمائه، ويستعيد تاريخ جماعته، ثم يطلب من الآخرين قبول النتيجة. لكن ماذا يحدث حين يرفض الآخرون المرجع الذي قامت عليه الحجة أصلًا؟ ومن يستطيع الفصل بين المختلفين إذا دخل كل منهم النقاش حاملًا ميزانه الخاص، ومصرًّا على أن يخضع الجميع له؟
يتيح نص «حتاتا»، المنسوب إلى المفكر الإثيوبي زرع يعقوب (Zera Yacob)، الاقتراب من هذا المأزق عبر تجربة تجمع السيرة والتأمل الديني والسؤال الأخلاقي. وتعني كلمة «حتاتا» في الجعزية البحث أو الفحص. بذلك يشير عنوانه إلى فعلٍ يباشره الإنسان حين يطلب معرفة أسباب ما يعتقده، ويمتحن ما ورثه بدل الاكتفاء بكونه موروثًا (إيغيد، ٢٠٢٤، المقدمة).
تكمن أهمية هذه القراءة في سؤال يمكن طرحه داخل أي ثقافة: هل يمنحنا الانتماء أسبابًا كافية للتصديق، أم يحمّلنا مسؤولية فحص ما نصدقه؟ ولا يقتضي السؤال أن نتعامل مع التراث باعتباره متهمًا دائمًا؛ بل أن نميز بين احترام من سبقونا ومنح أحكامهم حصانةً من المراجعة.
قبل السيرة سؤال عن صاحبها
يجب أن تبدأ قراءة هذا النص بتمييز ما يرويه عن نفسه مما نستطيع الجزم به تاريخيًا. فما زالت نسبة «حتاتا» إلى مفكر إثيوبي من القرن السابع عشر موضع خلاف بحثي. ويتصل الخلاف باحتمال أن يكون الراهب الكبوشي الإيطالي جوستو دا أوربينو (Giusto da Urbino)، الذي ارتبط بظهور المخطوطات في القرن التاسع عشر، قد ألّف النص أو تدخل فيه. لذلك لا يصح عرض السيرة الواردة فيه باعتبارها سجلًا تاريخيًا محسومًا.
جمع كتاب In Search of Zär’a Ya‛ǝqob [بحثًا عن زرع يعقوب]، الذي حررته ليا كانتور (Lea Cantor)، وجوناثان إيغيد (Jonathan Egid)، وفاسيل ميراوي (Fasil Merawi) عام ٢٠٢٤، دراسات تختلف في تناول هذه المسألة وتدرس الأفكار نفسها. وفي بحثه المنشور عام ٢٠٢٦، يصرح إيغيد بأنه يعلّق الحكم على التأليف، ويستخدم اسم زرع يعقوب للإشارة إلى صاحب الأفكار وبطل السرد.
يترتب على هذا التمييز أن قيمة الحجة وتاريخ نشأتها سؤالان متصلان، لكن أحدهما لا يحل محل الآخر. يمكن فحص حجة فلسفية مع بقاء مؤلفها مختلفًا عليه. أما استخدامها لإثبات واقعة عن القرن السابع عشر، فيتطلب دليلًا تاريخيًا إضافيًا. وسنقرأ هنا زرع يعقوب بوصفه الصوت الذي يقدمه النص، مع إبقاء هذا التحفظ قائمًا.
كيف يتحول الاختلاف الديني إلى سؤال فلسفي؟
يروي «حتاتا» أن صاحبه نشأ في محيط أكسوم، وتلقى تعليمًا دينيًا في المدارس الإثيوبية، ثم واجه صراعًا بين تفسيرات كاثوليكية وأخرى محلية. وفي سرده لأيام الاضطهاد، يرتبط فرض المذهب بإرادة الحاكم، ويصبح الاختلاف خطرًا على صاحبه. وتبلغ السيرة مرحلة العزلة والاختباء، حيث يتحول الخوف إلى مناسبة للتفكير في النزاع والحقيقة والشر (زرع يعقوب، ترجمة لي ووركو وبلتشر، ٢٠٢٣، الفصول ١–٤).
يمكن أن نقرأ هذا المشهد بوصفه تجربة في العلاقة بين المعرفة والسلطة. فالمشكلة تتجاوز اختلاف المعتقدات إلى قدرة أحد الأطراف على جعل معتقده شرطًا للأمان. وحين تُربط الطاعة الدينية بالنجاة، يصعب أن نعرف هل يعكس الاتفاق اقتناعًا أم خوفًا. قد يسكت الاعتراض وتستمر الأسئلة، وقد يبدو المجتمع موحدًا فيما يتعلم أفراده إخفاء ما يفكرون فيه.
لا يحتاج هذا التحليل إلى افتراض أن كل سلطة دينية تمارس الإكراه، أو أن كل جماعة تستبعد مخالفيها. يكفي إدراك الفرق بين الإقناع والقدرة على العقاب. فالحجة التي يملك صاحبها السجن أو النفي لا تصبح أقوى منطقيًا، لكن شروط الاستماع إليها تتغير جذريًا. ويبدأ الفحص الفلسفي حين نعيد فصل قوة السبب عن قوة صاحبه.
قد يكون الاعتراض على الموروث أكثر تعقيدًا حين يستخدم لغته ومفاهيمه. فالناقد الذي يسأل عن عدل حكم ديني قد يستند إلى تصور ديني للعدل. وقد يستخلص من كرامة الإنسان اعتراضًا على ممارسة تمارسها جماعته باسم الدين نفسه. في هذه الحالة ينشأ النقد من توتر داخل التقليد، بين مبادئه العامة وبعض أحكامه أو تطبيقاته.
لماذا لا يكفي أن نسأل أهل العلم؟
قد يبدو الحل واضحًا: نرجع إلى العلماء. لكن ماذا نفعل حين يكون العلماء أنفسهم أطرافًا في الخلاف؟ يعيد إيغيد في دراسته The Light of Ləbbuna: Zera Yacob’s Theory of Rationality [نور العقل: نظرية العقلانية عند زرع يعقوب]، المنشورة عام ٢٠٢٦، بناء المشكلة بوصفها اختلافًا في معايير التبرير. فكل جماعة تستطيع الحكم انطلاقًا من عقيدتها، بينما يظل المطلوب معيارًا يسمح بفحص العقائد المتنافسة.
ينبغي التوقف عند معنى هذا المأزق. إن القول إن جماعة تعتقد بصحة رأيها يصف موقفها، لكنه لا يبرهن على صحة الرأي. وإذا كان السؤال متعلقًا بسلطة كتاب، فلا يكفي الاحتجاج بالكتاب نفسه لإقناع من ينازع في تلك السلطة. قد تكون للحجة قيمة داخل التقليد، لكنها تحتاج مقدمات مشتركة كي تصبح حجة بين تقاليد مختلفة.
ومن هنا يمكن أن نتعلم التمييز بين شرح الاعتقاد وتبريره. يشرح المؤرخ كيف انتشر رأي ما، ويشرح عالم الاجتماع كيف تحافظ الجماعة عليه، ويشرح المربي كيف يتعلمه الأطفال. لكن نجاح هذه التفسيرات لا يجيب وحده عن سؤال الحقيقة. فالأسباب التي تجعلنا نعتنق فكرة قد تختلف عن الأسباب التي تجعل الفكرة جديرة بالقبول.
وتظهر صعوبة إضافية حين يتوهم الناقد أنه تجاوز هذا المأزق لمجرد إعلانه الاستقلال. يستطيع المرء أن يرفض مرجع جماعته ثم يتبع مرجعًا آخر بالطريقة نفسها. لذلك لا يقاس الاستقلال بعدد ما نرفضه من موروثات، بل بطريقة تعاملنا مع الأسباب، واستعدادنا لاختبار المعيار الذي نستخدمه في الرفض والقبول معًا.
نور العقل بين الفهم والضمير
يضع إيغيد في مركز قراءته مفهوم «لِبّونا« (Ləbbuna)، الذي تتنوع ترجماته بين العقل والفهم والضمير والقلب. ويقرأه بوصفه قدرة إنسانية ذات أصل إلهي، تتيح إدراك النظام الذي أودعه الخالق في العالم، وتجمع تمييز الصواب والخطأ الأخلاقي بتمييز الصدق والكذب. ويؤكد أن استعمالها يتطلب جهدًا، وأن الحديث عن وثوقها مشروط باستعمالها على الوجه الملائم (إيغيد، ٢٠٢٦).
يمنعنا هذا التصور من اختزال العقلانية هنا في حسابٍ بارد أو خصومة مسبقة مع الإيمان. ويمكن مناقشة قيمته من خلال سؤال: هل يستطيع الاعتقاد بكرامة الإنسان العاقل أن يوفر أساسًا لمساءلة أحكام تُنسب إلى المقدس؟ فإذا اعترفنا للشخص بقدرة على التمييز، صار مطالبًا بتحمل مسؤولية حكمه، وصار الآخرون مطالبين بتقديم أسباب يمكنه فهمها.
لكن إقرار هذه القدرة لا يجعل كل اقتناع شخصي صحيحًا. هنا يلزم التمييز بين امتلاك الأداة وحسن استخدامها. نتفق على أن البشر يستطيعون الاستدلال، مع معرفتنا بأنهم يخطئون. وقد تبدو فكرة واضحة لأننا ألفناها طويلًا، أو لأن الرغبة في صدقها قوية، أو لأن رفضها يهدد صورتنا عن أنفسنا.
لهذا يمكن تطوير السؤال الذي يفتحه النص باتجاه مراجعة الذات: ما الذي يميز حكم العقل من صوت العادة حين يتكلمان باللغة نفسها؟ وأي تجربة أو اعتراض يمكن أن يحملني على تعديل ما أعدّه بديهيًا؟ تزداد قيمة الاستقلال حين يشتمل على احتمال الخطأ؛ إذ يصعب أن نطالب الموروث بالخضوع للفحص ثم نستثني أحكامنا الخاصة منه.
هل نستطيع نقد التقليد من داخله؟
قد يكون الاعتراض على الموروث أكثر تعقيدًا حين يستخدم لغته ومفاهيمه. فالناقد الذي يسأل عن عدل حكم ديني قد يستند إلى تصور ديني للعدل. وقد يستخلص من كرامة الإنسان اعتراضًا على ممارسة تمارسها جماعته باسم الدين نفسه. في هذه الحالة ينشأ النقد من توتر داخل التقليد، بين مبادئه العامة وبعض أحكامه أو تطبيقاته.
يساعد هذا الفهم على تجاوز تصور يجعل التفكير الحر مرادفًا لمغادرة كل انتماء. فليس ممكنًا أن يبدأ الإنسان من خارج اللغة والتاريخ والتربية جميعًا. لكنه يستطيع أن يغير علاقته بما تلقاه: يقارن ويستفسر ويكتشف تناقضًا، ثم يسأل أي التزام يستحق أن يوجّه الآخر.
ويقدم بيتر آدمسون (Peter Adamson)، في فصل «مكانة الفلسفة الإثيوبية في تاريخ الفلسفة» من كتاب ٢٠٢٤، إطارًا يضع هذا الفكر ضمن الفلسفة المسيحية الشرقية، مع الاهتمام بالترجمة والأدب التعليمي والجدل بين الأديان. ويجادل بأن عقلانية «حتاتا» لا تمنع وضعه داخل تقليد فكري إثيوبي.
تسمح هذه المقاربة بسؤال أدق من سؤال خروج الفيلسوف على ثقافته: أي إمكانات للتساؤل كانت موجودة في ثقافته؟ ما الأدوات التي وفرها التعليم والجدل والتفسير، ثم أمكن استخدامها لمراجعة سلطاتها؟ فالتقاليد لا تنقل الأجوبة فقط؛ إنها تنقل أيضًا لغة قد يتعلم بها اللاحقون كيف يسألون أسئلة لم يتوقعها السابقون.
حين تصبح الأخلاق امتحانًا للتأويل
تتصل المسألة النظرية في «حتاتا» بأحكام تمس الجسد والعلاقة بين البشر. ويناقش النص مسائل مثل الطهارة المرتبطة بحيض النساء، والزواج، والاسترقاق، واضعًا الأحكام المنقولة في مواجهة تصوره لخير الخلق وعدالة الخالق. وتظهر هذه المناقشات خصوصًا في الفصل التاسع من ترجمة The Hatata Inquiries [بحوث حتاتا]، الصادرة عام ٢٠٢٣.
يمكن أن نبني على ذلك سؤالًا نقديًا: هل تكفي قِدَم القاعدة لإعفائها من تبرير الضرر الذي تحدثه؟ حين يحمل حكمٌ جماعةً بشرية عبئًا لا يتحمله غيرها، يصبح السؤال عن السبب جزءًا من التفكير الأخلاقي. ولا تجيب تسمية الممارسة تقليدًا عن سؤال مشروعيتها، مثلما لا تكفي تسميتها حديثة لإثبات عدالتها.
تزداد صعوبة المسألة حين يشعر الناس بأن نقد قاعدة معينة يهدد هويتهم كلها. عندئذ قد يتحول الدفاع عن الانتماء إلى دفاع عن تفاصيل لم يعودوا قادرين على تبريرها. ويمكن تخفيف هذا التوتر بالتمييز بين قيمة التقليد التاريخية وصحة كل حكم فيه. فالاعتراف بأن جماعة حفظت لغة ومعرفة وتضامنًا لا يلزمنا بإقرار جميع علاقات القوة التي نشأت داخلها.
ولا ينبغي أن نسقط على النص قاموسنا السياسي كاملًا، أو أن ننسب إليه نظرية مكتملة في المساواة المعاصرة. الأجدى أن نسأل عن الحجة التي يقدمها، ومدى اتساق تطبيقها. فقد نقدر اعتراضًا أخلاقيًا في نص قديم، ثم نفحص ما إذا كان المعيار الذي استند إليه يسمح باعتراضات أخرى لم يطرحها صاحبه.
هل يكشف نظام الطبيعة ما ينبغي فعله؟
يركز هنري ستروان (Henry Straughan) ومايكل أوكونور (Michael O’Connor)، في فصل «الوحي والعقل في حتاتا زرع يعقوب» المنشور عام ٢٠٢٤، على الغائية في منهج النص. ويقرآن جانبًا مهمًا من استدلاله بوصفه بحثًا عن أفضل تفسير، مع محاولة فهم أغراض الخالق في الظواهر واستخلاص توجيه أخلاقي منها. ويريان أن الاستدلال يتفاعل مع الحدس أو الانكشاف، بما يعقّد تصوير المنهج باعتباره استنباطًا عقليًا خالصًا.
تفتح هذه القراءة مجالًا للاعتراض. فوجود قدرة طبيعية لا يقرر وحده كيف يجب استخدامها. نستطيع التعاون كما نستطيع الاعتداء، ونملك القدرة على الرعاية كما نملك القدرة على الاستغلال. لذلك نحتاج إلى أسباب إضافية تحدد لماذا ينبغي تنمية بعض الإمكانات وتقييد بعضها الآخر.
كذلك يصعب الانتقال من تصور عام لخير الخلق إلى حكم تفصيلي في جميع المسائل. قد يتفق مختلفان على حكمة الخالق ثم يختلفان في تفسير ظاهرة أو تقدير منفعة. وإذا فسّر كل منهما النظام الطبيعي بما يوافق اعتقاده السابق، عاد الخلاف الذي كان المعيار الطبيعي يراد تجاوزه.
تساعدنا هذه الصعوبة على فهم موضع الاختبار الحقيقي: ليس إعلان الانسجام بين العقل والعدل والطبيعة كافيًا؛ بل يلزم بيان كيف نعرف هذا الانسجام في حالة بعينها. ويستحق النص القراءة حين يمنحنا أدوات للاعتراض عليه أيضًا. فالحجة الفلسفية لا تفقد قيمتها لأننا نرى حدودها؛ قد تظهر قيمتها في دقة الأسئلة التي تجبرنا على صياغتها.
من يملك حق الاعتراف بفيلسوف؟
يتداخل السؤال عن صاحب «حتاتا» مع تاريخ استقبال المعرفة الأفريقية. وتبحث نيلام سريفاستافا (Neelam Srivastava)، في فصلها المنشور عام ٢٠٢٤ عن كارلو كونتي روسيني (Carlo Conti Rossini)، أثر التصورات العرقية والاستعمارية في مقاربته للنص. وتجادل بأن نموذجه عن تطور الحضارات أسهم في استبعاده احتمال تأليف إثيوبي لمثل هذا العمل. لكنها توضح أن كشف هذه الخلفية لا يدحض وحده حججه في التأليف.
ينبغي الاحتفاظ بطرفي هذه الملاحظة. فقد يوجّه التحيز اختيار الأسئلة وتقدير الاحتمالات وطريقة قراءة الأدلة. لكن إثبات وجوده لا يعفينا من مناقشة الدليل نفسه. وإلا استبدلنا حجةً عن النص بحكمٍ على صاحب الرأي فيه، وعدنا إلى استعمال الهوية حيث نحتاج البرهان.
وبالمثل، لا ينبغي تحويل الدفاع عن التراث الأفريقي إلى طلب تصديق غير مشروط. فاحترام هذا التراث يقتضي إخضاع الادعاءات المتعلقة به لمعايير واضحة، مثل غيره. ويمكن أن نرفض معيارًا يستبعد أفريقيا مسبقًا، ونرفض في الوقت نفسه تخفيف معيار الإثبات لإرضاء رغبتنا في اكتشاف سابقة تاريخية.
وتكشف هذه القضية أن التهميش قد يعمل على مستوى أعمق من قلة الأسماء في كتاب مدرسي. فقد يُسمح لتقليد بالدخول إلى تاريخ الفلسفة شرط أن يشبه تقليدًا سبق الاعتراف به. يصبح المختلف مطالبًا بإثبات أنه نسخة من المعروف. وعندئذ تكون المقارنة وسيلة لمنح الإذن بالوجود، بدل أن تكون وسيلة لفهم التشابه والاختلاف.
لماذا لا يكفينا لقب ديكارت الأفريقي؟
قد يسهل لقب «ديكارت الأفريقي» التعريف بشخصية غير مألوفة، لكنه قد يجعل المرجع الأوروبي مركز الحكاية مرة أخرى. والأجدى أن نبدأ بالسؤال الذي يعالجه النص، والمفردات التي يستخدمها، وطريقة بناء الحجة، ثم نقارن حين تصبح المقارنة مفيدة. فلا نقرر قيمة العمل بمقدار اقترابه من نموذج اخترناه سلفًا.
ولا تعني هذه الملاحظة رفض المقارنة بين الثقافات. تستطيع المقارنة كشف مشكلة مشتركة، أو اختلاف في معنى مصطلح، أو حل لم ينتبه إليه قارئ من تقليد آخر. لكنها تحتاج طرفين نسمح لكل منهما بتعديل فهمنا للآخر. أما إذا كان أحدهما معيارًا ثابتًا والآخر موضوعًا للقياس فقط، فإن المعرفة الناتجة تبقى ناقصة.
كما أن الاستعادة النقدية لا تحتاج إلى سباق دائم على الأسبقية. قد يسبق مفكرٌ غيره إلى فكرة مهمة، وتظل الحاجة قائمة لفحص حجته. وقد يأتي متأخرًا ويمنح السؤال صياغة أفضل. وحين نحصر الاهتمام في سؤال «من قالها أولًا؟»، نخاطر بتجاهل السؤال الذي جعل الفكرة جديرة بالتذكر: ما الذي تساعدنا على فهمه؟
حق الفحص ومسؤوليته
يتيح «حتاتا» أن نعود إلى الموروث ونحن نحمل تمييزًا أساسيًا: يستطيع الانتماء أن يفسر لماذا بدأنا من اعتقاد معين، لكنه لا ينبغي أن يمنعنا من طلب أسبابه. كما يستطيع النقد أن يحررنا من وصاية، لكنه يفقد هذا الدور حين يصير هو نفسه هوية لا تسمح بالمراجعة.
يمكن تطبيق هذا التمييز على الطريقة التي نقرأ بها النص ذاته. فمن غير المتسق أن نحتفي بدعوته إلى الفحص ثم نعترض على فحص نسبته وتاريخه. ومن غير المنصف أن نجعل الخلاف التاريخي ذريعة لعدم قراءة حججه أصلًا. تقتضي المراجعة الجادة أن نسمح للسؤال بأن يعمل في الاتجاهين.
وحين نطرح اليوم سؤال «هل يملك العقل حق محاكمة الموروث؟»، فإننا نطرح أيضًا سؤالًا عن المسؤولية التي ترافق هذا الحق. علينا أن نقدم أسبابًا، وأن نسمع اعتراضًا، وأن نميز بين ما نعرفه وما نرجحه، وأن نقبل تعديل أحكامنا. فالإنسان الذي يطلب التحرر من سلطة الموروث لا يكتمل تحرره بمجرد استبدال جواب بآخر؛ يبدأ حين يصبح قادرًا على مساءلة الجواب الذي اختاره أيضًا.
المراجع
- زرع يعقوب وولدا هيوات. The Hatata Inquiries: Two Texts of Seventeenth-Century African Philosophy from Ethiopia about Reason, the Creator, and Our Ethical Responsibilities [بحوث حتاتا: نصان من الفلسفة الأفريقية الإثيوبية حول العقل والخالق ومسؤولياتنا الأخلاقية]. ترجمة رالف لي، بالتعاون مع مهاري وركو وويندي لورا بلتشر. دي غرويتر، ٢٠٢٣.
https://doi.org/10.1515/9783110781922 - إيغيد، جوناثان. The Light of Ləbbuna: Zera Yacob’s Theory of Rationality in the Ḥatäta Zär’a Ya‛ǝqob [نور العقل: نظرية العقلانية عند زرع يعقوب في حتاتا]. مجلة Archiv für Geschichte der Philosophie [أرشيف تاريخ الفلسفة]، نشر إلكتروني، ٢٠٢٦.
https://doi.org/10.1515/agph-2026-0015 - كانتور، ليا، وجوناثان إيغيد، وفاسيل ميراوي، محررون. In Search of Zär’a Ya‛ǝqob: On the History, Philosophy, and Authorship of the Ḥatäta Zär’a Ya‛ǝqob and the Ḥatäta Wäldä Ḥəywät [بحثًا عن زرع يعقوب: تاريخ حتاتا زرع يعقوب وحتاتا ولدا هيوات وفلسفتهما وتأليفهما]. دي غرويتر، ٢٠٢٤.
https://doi.org/10.1515/9783110725810 - إيغيد، جوناثان. «بحثًا عن زرع يعقوب: مقدمة»، في الكتاب السابق، ص ١–٤٨.
https://doi.org/10.1515/9783110725810-002 - آدمسون، بيتر. «مكان الفلسفة الإثيوبية في تاريخ الفلسفة»، في الكتاب السابق، ص ١٥٩–١٧٤.
https://doi.org/10.1515/9783110725810-009 - سريفاستافا، نيلام. «الجدل حول حتاتا: كارلو كونتي روسيني والنظريات العرقية الإيطالية»، في الكتاب السابق، ص ١٣٩–١٥٦.
https://doi.org/10.1515/9783110725810-008 - ستروان، هنري، ومايكل أوكونور. «الوحي والعقل في حتاتا زرع يعقوب»، في الكتاب السابق، ص ٢٢٧–٢٤٦.
https://doi.org/10.1515/9783110725810-014
